Juan Pablo II afirmó el lugar que ocupaban las Sagradas Escrituras en la teología, al comienzo de su pontificado en la constitución apostólica Sapientia christiana (15.04.1979): «La Sagrada Escritura debe ser como “el alma de la Sagrada Teología” la cual se basa como “fundamento perenne” (n.24) sobre la Palabra de Dios escrita junto con la Tradición Viva (cf. DV 24)»
Haciendo referencia a esta importante afirmación, mons. Juan Szlaga señala: “No debería interpretarse como luz verde para la exégesis y para los estudios bíblicos en general, es un deber, y desatenderlo significa en teología separarse del alma viva y vivificante”. La magistral afirmación de Juan Pablo II insertada en el documento sobre los estudios eclesiásticos universitarios, concierne obviamente también a la mariología.
Más recientemente, en cuanto a los temas marianos, se ha comparado de un modo interesante la metodología de los documentos pontificios anteriores al concilio con la de documentos actuales. “La Biblia está presente en unos y otros, pero la metodología utilizada de esta fuente básica de la teología es diametralemente distinta. Los documentes anteriores al Concilio buscan en la Biblia una confirmación de la propia doctrina o al menos una ilustración bíblica de ésta. La doctrina mariana del Concilio y los documentos marianos post-conciliares utilizan la Biblia de forma completamente distinta.
Los documentos marianos post-conciliares se centran principalmente en el mensaje bíblico mariano en el contexto de la historia de la salvación, incluida en sentido amplio. La Biblia en estos documentos constituye el fundamento, el punto de partida. Nos encontramos frente a dos métodos, uno tradicional, llamado “cristotípico”, que parte de los privilegios de María, comenzando por la maternidad divina hasta el dogma de la Asunción, y un segundo método, que generalmente se define como “eclesiotípico”, que parte del paralelo entre María y la Iglesia. A partir del Concilio surgió esta nueva dirección “horizontal, que fue prevaliendo progresivamente, aunque se tengan que considerar complementarias ambas tendencias.
A continuación mostramos un texto clave de la mariología conciliar sobre anunciaciones marianas del Antiguo Testamento, partiendo del capítulo VIII de la constitución dogmática Lumen gentium, donde se observa cómo ambas perspectivas estaban presentes en el Concilio: “Los libros del Antiguo y Nuevo Testamento y la venerable tradición muestran en forma cada vez más clara el oficio de la Madre del Salvador en la economía de la salvación, y por así decirlo, lo muestran ante los ojos. Los libros del Antiguo Testamento describen la historia de la Salvación en la cual se prepara, paso a paso, el advenimiento de Cristo al mundo. Estos primeros documentos, tal y como son leídos en la Iglesia y son entendidos bajo la luz de una ulterior y más plena revelación, cada vez con mayor claridad, iluminan la figura de la mujer Madre del Redentor; ella misma, bajo esta luz es insinuada proféticamente en la promesa de victoria sobre la serpiente, dada a nuestros primeros padres caídos en pecado (cf. Gen 3,15). Así también, ella es la Virgen que concebirá y dará a luz un Hijo cuyo nombre será Emmanuel (Is 7,14; Miq 5,2-3; Mt 1,22-23). Ella misma sobresale entre los humildes y pobres del Señor, que de El esperan con confianza la salvación. En fin, con ella, excelsa Hija de Sión, tras larga espera de la primera, se cumple la plenitud de los tiempos y se inaugura la nueva economía, cuando el Hijo de Dios asumió de ella la naturaleza humana para librar al hombre del pecado mediante los misterios de su carne.”
La summa mariológica del Concilio, junto a tres textos clásicos del Antiguo Testamento que hablan de la madre del Salvador y propios de la mariología cristotípica, el llamado “protoevangelio” (Gen 3, 15), la famosa profecía sobre Emanuel (Is 7, 14), con una referencia a la profecía de Miqueas (5, 2-3), similar en tiempo y contenido al texto de Isaías (Gen 3, 15; Is 7, 14; Mi 5, 2-3), menciona igualmente dos temas proféticos algo recientes en la mariología bíblica, pero que por el propio valor eclesial iluminan también el misterio de María: “ los humildes y los pobres de Yahvé» y la «Hija de Sión», ricamente simbólica y topoi de la mariología eclesio-típica.
Juan Pablo II también une perfectamente ambos métodos de la mariología, haciendo uso de los mismos textos. Se refleja muy bien en la encíclica Redemptoris Mater (1987), en la cual la primera parte (María en el misterio de Cristo) representa la mariología tradicional “cristotípica”, mientras que la segunda (La Madre de Dios en el centro de la Iglesia peregrina) es el ejemplo de la actual tendencia “eclesiotípica”.
La primera parte presenta a María en el misterio de Cristo y se la podría definir como “una síntesis de la mariología bíblica”. El Papa, en su obra se inspira sin duda en el octavo capítulo de la Lumen gentium. Más de 60 notas de la encíclica (sobre 147 en total) hacen referencia a LG 52-69, la introducción misma hace referencia al capítulo VIII de la Constitución conciliar sobre la Iglesia. Los textos bíblicos que el pontéfice cita en su encíclica son los mismos que aparecen en el texto conciliar, que aun citando escasamente el Antiguo Testamento, propone textos importantes de aspectos doctrinales. Pudiéndose leer así en la encíclica Redemptoris Mater: “El plan divino de la salvación, que nos ha sido revelado plenamente con la llegada de Cristo, es eterno. […] Abarca a todos los hombres, pero reserva un lugar particular a la mujer, que es la Madre de Aquel, al cual el Padre ha confiado la obra de la salvación”. Como escribe el Concilio Vaticano II, « ella misma es insinuada proféticamente en la promesa de victoria sobre la serpiente, dada a nuestros primeros padres caídos en pecado» – según el Libro de la Génesis (Gen 3,15); “igualmente, esta es la Virgen que concebirá y dará luz a un hijo que se llamara Emmanuel” – según las palabras de Isaías (Is 7, 14). De tal modo el Antiguo Testamento prepara aquella “plenitud del tiempo”, en la que Dios “envió a su Hijo, nacido de una mujer, [… ] para que recibiéramos el ser hijos por adopción”.
Hasta aquí no es necesario un análisis más profundizado de los textos “clásicos” del Antiguo Testamento utilizados por el Santo Padre en la primera parte de su encíclica. Son textos de los cuales se habla a menudo tanto en las obras tradicionales de mariología bíblica como en los comentarios en el Redemptoris Mater. Señalamos solamente que el Papa elabora el texto del Protoevangelio (Gen 3, 15) basándose también en sus meditaciones sobre la “nueva Eva”. Tal referencia aparece de nuevo al final de la primera parte de la encíclica en unas quince intervenciones de Juan Pablo II. En sintonía con la hermenéutica bíblica contemporánea, sin embargo, el Papa dirige las palabras del Protoevangelio directamente al Mesías anunciado y solo en segundo lugar a su Madre, la “nueva Eva”. Este título tradicional de María, que data de los tiempos de San Ireneo, aparece algunas veces en la enseñanza de Juan Pablo II y complementando la doctrina de San Pablo sobre Cristo “El Nuevo Adán”.
Con respecto al segundo de los textos clásicos: el de la Madre de Emmanuel (Is 7, 14), aparece en la enseñanza de Juan Pablo II unas doce veces, confirmando la verdad sobre la virginidad de María; el santo Padre explica aquel versículo en el vasto contexto del “Libro de Emmanuel”, indicando en primer lugar el sentido de la expresión. La profecía de Miqueas (5, 1) del nacimiento del Mesías en Betlemme sin embargo es citada escasamente, cautela probablemente dictada también por el hecho de que los exégetas contemporáneos difícilmente atribuyen este texto a María. Se le dedica más espacio a la mariología “eclesiotípica” de Juan Pablo II, cuyos textos de referencia aparecen frecuentemente, sobre todo en la segunda parte de la encíclica sobre la Madre del Redentor. Ésta comienza con el reclamo a las famosas palabras de la Constitución dogmática sobre la Iglesia, que describen en un lenguaje bíblico el misterio del Pueblo de Dios: “Así como el pueblo de Israel según la carne, el peregrino del desierto, es llamado alguna vez Iglesia (cf. 2 Esd 13, l; Nm 20, 4; Dt 23, l ss.), así el nuevo Israel, [ … ] se llama Iglesia de Cristo”. Luego el Papa añadió: “ Precisamente en este camino -peregrinación eclesial- a través del espacio y del tiempo, y más aún a través de la historia de las almas, María está presente, como aquella que es “beata porque ha creído”, como aquella que avanzaba en la peregrinación de la fe, participando como ninguna otra criatura en el misterio de Cristo”.
Previamente se recuerdan los dos temas bíblicos que ilustran a María en el misterio de la Iglesia, el de la Hija de Sión y el de los pobres de Jahvé que aparecen en los textos conciliares, en el capítulo VII de la Lumen gentium. Se recuerda que la interpretación del topos “Hija de Sión” procedía de los protestantes, y que al principio fue acogida con escepticismo por parte de la exégesis católica. Sin embargo el tema de los “humildes y los pobres de Yahvé” fue desarrollado hace cincuenta años por el biblista Albert Gelin, desde entonces también lo tratan exégetas y teólogos de diferentes confesiones. Ambos temas se destacaron en la Constitución dogmática sobre la Iglesia del Concilio Vaticano II, sin proporcionar referencias bíblicas expresamente. Uno de los redactores de la Lumen gentium, Gérard Philips, aclara así esta forma de redacción del texto: “Ninguno de los dos términos va acompañado de una referencia, porque en realidad forman una especie de bien común de la piedad veterotestamentaria [ … ]. La Hija de Sión, figura del pueblo elegido, lleva la promesa que se cumplirá en la plenitud de los tiempos”. La reserva del uso del título “Hija de Sión” por parte de los Padres Conciliares hacía referencia no tanto a su contenido sino más bien al método de transferirlo desde la comunidad de fe de Israel a María.
Efectivamente suscitó dudas también el hecho mismo de que este título no estuviera presente en la devoción mariana tradicional. Como ya hemos dicho, a mitad del siglo XX los protestantes (el luterano H. Sahlin, y después el anglicano A. G Hebert) volvieron centrar la atención en la posibilidad de interpretar algunos textos evangélicos a la luz de las profecías bíblicas respecto a la comunidad del post-exílio. “Es posible que una exégesis del Evangelio de Lucas presuponga que el Evangelista aparecido a María durante la Anunciación y el canto del Magnificat viera en ella la “Hija de Sión”, conocido desde el Antiguo Testamento. Puede ser que también en otros textos de Lucas y en general del Nuevo Testamento se encuentren otras alusiones al mismo pensamiento”.
Independientemente de las sugerencias de los autores citados S. Lyonnet quiso destacar el hecho de que en el saludo del ángel a María (lc 1, 28) se cumpliera la fórmula del profeta, traducida por la Septuaginta con Chaire “Rallegrati” (Sof 3, 14; Gl 2, 21; Zc 9, 9; cf. Lam 4,21). No es el saludo común hebreo (shalom), sino el anuncio de un júbilo mesiánico dirigido a la Hija de Sión. Lyonnet profundizó posteriormente su tesis examinando el vínculo de la perícopa íntegra de Lc 1, 26-38 con los textos citados del profeta.
R. Laurentin llega a las mismas conclusiones en un estudio profundizado. Éste muestra que los tres textos proféticos (Sof 3, 14-17; Gl 2, 21-27 e Zc 9, 9-10) transmiten a la “Hija de Sión” el mismo mensaje de alegría por la proximidad de la llegada del Mesías. En su persona el mismo Yahvé preside en Sión como “rey” y “salvador”. Aquí es donde reencontramos las mismas características en el relato de la anunciación de San Lucas, aunque María es llamada kecharitomene y no “Hija de Sión” como la antigua Jerusalem. Laurentin añade que la identificación de María con la Hija de Sión es característica de todo el “Evangelio lucano de la infancia” hasta la presentación en el templo (Lc 2, 35). San Lucas actualiza los textos sobre Sion, refiriendo su realización a la persona de la Madre del Salvador.
H. Cazelles, distinguido conocedor del Antiguo Testameno y mariólogo, realizó posteriormente un estudio profundizado sobre la tipología de la “Hija de Sión”. Señaló que el concepto bíblico de “Hija de Sión” está sometido a una evolución gradual en los textos proféticos, hasta Jeremías y las Lamentaciones. Tras la cautividad de Babilonia la gloria del Jerusalén renovado vuelve a hacer referencia a la misma personificación de los antiguos misterios alegres y dolorosos. Entonces la “Hija de Sión” es llamada a la gloria como Pueblo elegido (Is 62, 11-12). Esto nos recuerda a la llamada de María a gozar de la maternidad mesiánica, cuando el mensajero divino se dirige a ella como “llena de gracia” (Lc 1, 28). Los capítulos finales del Libro de Isaías hablan del pueblo nuevo, generado en la alegría de Sión-Jerusalem (66, 6lO). Sión se convierte de nuevo en “generatriz” como lo fue la “Hija de Sión” (Mi 4, 9-10).
Los salmos apenas mencionan el antiguo título de Jerusalem, pero éstos también hablan de la fecundidad y del júbilo materno de Sión. Basta recordar el Sal 87 (86) titulado “Sión, madre de los pueblos”. Es aquí donde los textos marianos de Juan Pablo II manifiestan un conocimiento perfecto de la exégesis bíblica contemporánea. El Papa se sirvió del título “Hija de Sión” al menos 20 veces, apenas mencionado en la Lumen gentium 55; en la encíclica mariana lo hace cuatro veces, una de ellas en la misma introducción de la Encíclica: “Su presencia en medio de Israel -tan discreta que pasó casi desaperdibida ante los ojos de sus contemporáneos- resplandecía claramente ante el Eterno, el cual había asociado a esta escondida « hija de Sión » (cf. So 3, 14; Za 2, 14) al plan salvífico que abarcaba toda la historia de la humanidad.” El Papa vuelve al significado de este título mariano un poco más adelante, meditando el sentido del saludo del ángel: La razón de este doble saludo es, pues, que en el alma de esta « hija de Sión » se ha manifestado, en cierto sentido, toda la « gloria de su gracia », aquella con la que el Padre [ … ] nos agradeció en el Amado”.
Asimismo en el ciclo de la catequesis mariana, Juan Pablo II relaciona esta definición bíblica con la Madre del Salvador y cita numerosas veces los textos proféticos del Antiguo Testamento. Es característico el hecho de que precisamente la “Hija de Sión” haya encontrado una aplicación particular en el diálogo ecuménico sobre el papel de María en el Nuevo Testamento. La temática de los “pobres de Yahvé” no constituía un problema para los Padres Conciliadores excepto por esta razón: que el Nuevo Testamento presenta exactamente al mismo Cristo. Por lo tanto, era fácil mostrar el ideal de Jesús en la vida de su Madre. La labor de los exégetas, comenzando por Alber Gelin, destacan en el himno del Magnificat la presencia del tema de la pobreza del Antiguo Testamento.
Junto a los textos proféticos ya citados podríamos indicar una serie de salmos, en los cuales domina el tema de la pobreza espiritual. También en este caso el Papa hace referencia a los resultados más recientes de la exégesis. También el modelo de los “pobres del Señor”, se desarrolló en la segunda parte de la encíclica, mientras que se habla de la “elección de los pobres” evidente en el Magnificat: “María está profundamente impregnada del espíritu de los «pobres de Yahvé », que en la oración de los Salmos esperaban de Dios su salvación, poniendo en él toda su confianza (cf. Sal 25; 31; 35; 55). En cambio, ella proclama la venida del misterio de la salvación, la venida del « Mesías de los pobres» (cf. Is 11, 4; 61, 1). La Iglesia, acudiendo al corazón de María, a la profundidad de su fe, expresada en las palabras del Magníficat, renueva cada vez mejor en sí la conciencia de que no se puede separar la verdad sobre Dios que salva, sobre Dios que es fuente de todo don, de la manifestación de su amor preferencial por los pobres y los humildes, que, cantado en el Magníficat, se encuentra luego expresado en las palabras y obras de Jesús.” María impregnada del espíritu de los “pobres de Yahvé” aparece como el anuncio de la venida del “Mesías de los pobres”. Las referencias bíblicas se eligieron exhaustivamente: el Libro de Isaías anuncia el misterio de Cristo, mientras que los textos de los Salmos evocan un tema importante de la teología del Antiguo Testamento que se cumple en el Magnificat.
Destacamos con motivo de la mención del papa de la versión hebrea del salterio (la numeración de la Septuaginta queda en un segundo plano), subrayando la primacía del original sobre la versión tradicional. Con respecto a los Salmos cabe destacar su frecuente aparición en la enseñanza de Juan Pablo II, muy cercanos y siempre propuestos según el metodo de la lectio divina, anunciado en la carta apostólica Novo millennio ineunte, y refiriéndose frecuentemente al Salterio como fuente de las verdades reveladas.
En la mariología de Juan Pablo II el salmo citado con más frecuencia es el ya mencionado Sal 87(86) sobre la “maternidad de Sión”. Esporádicamente el Santo Padre vuelve a hacer referencia al Sal 45(44) (“Epitalarnio regale”), tan apreciado por la Tradición cristiana. Sin embargo en las intervenciones marianas del Papa no faltan referencias hacia otros textos de los salmos, que ilustran el misterio de la Madre de Dios. Así, por ejemplo, hablando una vez sobre el santuario de la Virgen Asunta de Kiev, el papa menciona la inscripción griega en el ábside de este templo: “Dios está en ella: no vacilará; Dios la socorrerá, antes de la mañana” [Sal 46(45), 6],la traducción litúrgica de la Iglesia oriental ha siempre dirigido estas palabras al misterio de la Encarnación. En la liturgia bizantina de la Anunciación el Santo Padre explica las palabras del Sal 24[23], 7.9: “Esta naturaleza que hoy levanta sus “antiguas puertas” para que “entre el rey de la gloria” [ … ] es realmente, como canta la liturgia, una nueva creación: junto a Cristo, engendrado en el seno de la Virgen, nace una nueva humanidad”. Se ve nuevamente cómo el Papa, conforme a la tradición más antigua de la Iglesia universal, funda el sentido mariológico del salmo en su cristología.
Sin embargo, el discurso con motivo del jubileo de Jasna Gora se centra en las palabras utilizadas en el Sal 48[47]: “Grande es el Señor, y muy digno de ser alabado en la ciudad de nuestro Dios. Su santo monte, altura hermosa, alegría de toda la tierra”. Aunque el sentido mariano sea solo una adaptación libre del sentido literal, la catequesis mariana no rechaza la tradición antigua oriental u occidental, que atribuye este Salmo a la Madre de Dios.
Existen otros textos hermosísimos que la eclesiología del Concilio extrajo del Antiguo Testamento y que el Papa retoma. La descripción de la estipulación de la alianza (Es 19, 24) es un texto clásico. El Papa recurre a este relato en un par de discursos en el Ángelus, en julio de 1983. La obediencia de María es la perfecta realización de las palabras de Israel: “Haremos cuanto dice el Señor” (Es 19, 8; cf. 24, 3.7). En este caso Juan Pablo II no acude al Concilio, sino a la exhortación Marialis cultus de Pablo VI, profundizando al mismo tiempo en tal analogía. Ya en el Medievo los teólogos usaban los textos “eclesiásticos” del Antiguo Testamento, relacionándolos directamente con María. Se observa sobre todo en los cantos matutinos en honor de la Inmaculada Concepción de María presentes hasta el día de hoy, en los que el Papa, explicando el papel de María en la Iglesia, habla de su simbología. Así, por ejemplo, en la homilía por la Asunción aclara el sentido de la imagen bíblica: “El Arca de la Alianza”, aquella en la cual “el Verbo se hizo carne”.
Las figuras femeninas que han tenido un papel redentor en los eventos del Antiguo Testamento también constituyen prefiguraciones de la Madre del Redentor. Sobre este tema el Santo Padre ha dedicado una de las catequesis del ciclo mariano. En sintonía con la antigua tradición litúrgica con frecuencia en la marilogía del Papa aparecen textos del deuterocanónico Libro de Judit. La mujer valiente que le había cortado la cabeza a Oloferne constituye una representación particularmente clara del anuncio de la victoria de la “nueva Eva” sobre la serpiente (Gen 3, 15). El mismo nombre de Judit vuelve a relacionarse con el nombre de Judas Macabeo y es símbolo del pueblo hebreo. La Iglesia pudo ver aquí fácilmente la personificación de la misión de salvación y reconoció en Judit el anuncio profético de la Madre del Salvador. La heroica fe de María tiene su antecedente bíblico en las figuras de muchas madres de Israel, como Sara (Gen 17, 15-21; 18, 10-14), Raquel (Gen 30, 22), la madre de Sansón (Gdc 13, 1-17) y Ana, madre de Samuel (1 Sam 1, 11-20). Hablando de su “esterilidad fecunda”, el Papa destaca la gratuidad del don de Dios. Ejemplo de la obediente sierva del Señor son en la catequesis del Papa “todos los que son llamados a ejercitar una misión en favor del pueblo elegido”: Abraham (Gen 26, 24), Isaac (Gen 24, 14), Jacob (Es 32, 13; Ez 37, 25) y David (2 Sam 7, 8 ecc.). “Son siervos también los profetas y los sacerdotes, a quienes se encomienda la misión de formar al pueblo para el servicio fiel del Señor”.
El libro del profeta Isaías exalta en la docilidad el “Siervo sufridor” un modelo de fidelidad a Dios que espera la salvación de los pecados de la multitud (cf.Is 42-53). Algunas mujeres representan también ejemplos de la fidelidad, como la reina Ester, que, antes de interceder por la salvación de los hebreos, dirigió una oración a Dios, como “tu sierva” (Est 4, 17). El Papa se sirve por lo tanto de la tipología bíblica y amplía la definición atribuyendo a María muchos ejemplos de la vida de los hombres. Primeramente el Santo Padre funde la tipología mariana sobre la cristología, hablando de la “sierva del Señor” indicando enseguida el más alto ejemplo enla Persona de Cristo, “Siervo del Señor”.
Sin embargo la figura de Ester, frecuentemente incluída en la tipología “majestuosa” de María, es mencionada por el Papa y con una adecuada aclaración. La tipología bíblica de hecho no se puede basar solo en comparaciones externas y casuales, para su aplicación es necesara el conocimieno de las reglas de la hermenéutica, de las cuales Juan Pablo manifiesta perfecto conocimiento. Un buen ejemplo es el uso de la mariología en los textos sapienciales del Antiguo Testamento, tenido poco en cuenta por los exégetas hasta hace poco. María, como “Madre del Verbo encarnado era Sedes Sapientiae, Esposa del Espíritu Santo, primera anunciadora y mediadora del Evangelio sobre el origen de Jesús”. El Papa también menciona textos que elogian las virtudes femeninas: “La literatura sapiencial señala la fidelidad de la mujer hacia la alianza divina como el punto cumbre de sus posibilidades y la fuente de admiración más grande. En realidad, aunque a veces pueda decepcionar, la mujer supera todas las expectativas cuando su corazón es fiel a Dios: “Engañosa es la gracia y vana la belleza, pero la mujer que teme al Señor es digna de alabanza” (Pr 31, 30). En tal contexto, el libro de los Macabeos, en la historia de la madre de los siete hermanos martirizados en la persecución de Antioco Epifanes, presenta el ejemplo más admirable de nobleza en la prueba [… ]. En estas figuras de la mujer, en las cuales se manifiestan las maravillas de la gracia divina, se observa aquella que será la mujer más grande: María, la Madre del Señor”.
Es difícil tratar de forma exhaustiva en este breve texto la presencia de referencias al Nuevo Testamento en el magisterio del Papa, cuyas síntesis han sido ya elaboradas. Podemos añadir que su Letra Apostólica es sin duda una confirmación de la mariología de Juan Pablo IIRosarium Virginis Mariae, que establece el vigésimo quinto año de su ministerio petrino como año del santo Rosario. Entre las decenas citaciones y alusiones bíblicas contenidas en este documento tan importante, casi todas son obtenidas del nuevo Testamento. La elección de éstas indica claramente, como hemos podido afirmar, que la mariología de Juan Pablo II mana de la cristología y de la eclesiología. Todos los títulos y tres capítulos de la Carta hacen referencia primeramente a Cristo y luego a María.
La mayor novedad de la Carta Apostólica sobre el santo Rosario fue el anuncio de un nuevo ciclo de meditaciones. El Papa propuso añadir a los cinco misterios del Rosario el título de “misterios de la luz”. En el contexto de esta propuesta aparece una vez más el carácter cristocéntrico de esta oración: «En realidad, todo el mistero de Cristo es luz. Él es “la luz del mundo” (Jn 8, 12), pero esta dimensión surge particularmente en los años de la vida pública, cuando se anunció el Evangelio del Reino». Tratando el contenido de los cinco “misterios de la luz”, Juan Pablo II hace referencia a los textos evangélicos, de donde originan estos misterios; al final de este párrafo se refleja claramente el cristocentrismo de la mariología del Papa: “En estos misteros, excepto en el de Caná, la presencia de María queda en el trasfondo. Los evangelios apenas insinúan su eventual presencia en algún que otro momento de la predicación de Jesús (cf. Mc 3, 31-35; Jn 2, 12) y nada dicen sobre su presencia en el Cenáculo en el momento de la institución de la Eucaristía. Pero, de algún modo, el cometido que desempeña en Caná acompaña toda la misión de Cristo. La revelación, que en el Bautismo en el Jordán proviene directamente del Padre y ha resonado en el Bautista, aparece también en labios de María en Caná y se convierte en su gran invitación materna dirigida a la Iglesia de todos los tiempos: «Haced lo que él os diga» (Jn 2, 5). Es una exhortación que introduce muy bien las palabras y signos de Cristo durante su vida pública, siendo como el telón de fondo mariano de todos los «misterios de luz» “.
Tal ejemplo prueba que Juan Pablo II recorre coherentemente el camino indicado por el Concilio y por su predecesor, el Papa Pablo VI. Fue la Constitución dogmática sobre la Iglesia de hecho, la que adaptó la mariología al misterio de la Iglesia. . Paolo VI posteriormente dedicó a la renovación del culto mariano la Exhortación Apostólica Marialis cultus del 2 de febrero de 1974, indicando las referencias fundamentales de esta renovación: la trinitaria, la cristológica, la pneumatológica y la eclesiológica. En la Carta sobre el santo Rosario, Juan Pablo II hace referencia directa a este documento, definiendo el Rosario “la oración del corazón cristológico” . Confirmación de tal definición es la elección de citaciones bíblicas, que en su mayoría hacen referencia a Cristo.
Concluyendo, la mariología bíblica de Juan Pablo II refleja un profundo conocimiento de la exégesis tradicional, fundada sobre algunos textos que hacen referencia en general a la Madre del Salvador (Gen 3, 15; Is 7, 14; Mi 5, 2s.) como también a la tipología Eva-María difusa en la devoción mariana medieval. Al mismo tiempo desarrolla con éxito la línea de la literatura sapiencial, relacionando el espíritu paulino de Cristo – Sabiduría de Dios (1 Cor l, 24) con María – sede de la Sabiduría. Sin embargo, la enseñanza del Papa hace referencia sobre todo a los temas sugeridos en Lumen gentium 55 en la exégesis bíblica del siglo XX: “los pobres de Yahvé” y la “Hija de Sión”. La asunción de métodos de enseñanza del Antiguo Testamento tan variados permite comparar a Juan Pablo II con aquel patrón del Evangelio que “extrae con sabiduría de su tesoro cosas nuevas y cosas antiguas” (Mt 13, 52). A su vez los textos marianos del Nuevo Testamento en la interpretación de Juan Pablo II están muy relacionados al kerigma apostólico, de caracter fundamental, que refleja el papel central de Cristo en la economía de la salvación.
Fuente: diocesisdetlaxcala.org.mx