Etiqueta: Angeles

Aquí se trata sobre los espíritus-mensajeros:
* el significado del término en la Biblia,
* los deberes de los ángeles,
* los nombres asignados a los ángeles,
* la distinción entre buenos espíritus y malos,
* las divisiones de los coros angélicos,
* las apariciones de los ángeles, y
* el desarrollo de los escritos sobre los ángeles.

Etimológicamente viene del Latín ángelus; del griego aggelos; de la palabra hebrea «uno que va» o «enviado», mensajero; y es usada en hebreo para designar tanto a un mensajero divino como a uno humano. La Septuaginta lo traduce por aggelos, palabra que también tiene ambos significados. La versión latina, sin embargo, distingue al mensajero espiritual o divino del humano, traduciendo el primero como angelus y el segundo como legatus o también nuntius. En algunos pasajes la versión latina usa la palabra angelus en vez de nuntius, cuando esta última expresaba mejor el sentido, por ejemplo en Isaías 18,2; 33,3, 6.

Los ángeles, a lo largo de toda la Biblia, aparecen representados como un cuerpo de seres espirituales que son intermediarios entre Dios y los hombres: «Lo creaste (al hombre) poco inferior a los ángeles» (Salmo 8,6). Ellos, al igual que los hombres, son seres creados; «Alabadle, ángeles suyos todos, todas sus huestes, alabadle! Alaben el nombre de Yahveh. pues él lo ordenó y fueron creados» (Salmo 148, 2, 5: Colosenses 1, 16-17). El hecho de que los ángeles fueron creados, fue confirmado en el Cuarto Concilio de Letrán (1215). El decreto llamado «Firmiter», contra los albigenses, habla del hecho de que ellos fueron creados, y que los hombres fueron creados después de ellos. Este decreto fue repetido por el Concilio Vaticano Primero, en su decreto «Dei Filius». Hacemos mención aquí de él, porque las palabras: «El que vive eternamente lo creó todo por igual» (Eclesiástico 18,1) se usan para demostrar la creación simultánea de todas las cosas; pero generalmente se considera que «juntos» (simul) puede aquí significar «igualmente», en el sentido de que todas las cosas fueron «igualmente» creadas. Son espíritus; el autor de la Epístola a los Hebreos dice: «¿Es que no son todos ellos espíritus servidores con la misión de asistir a los que han de heredar la salvación?» (Heb 1, 14).

PRESENTES EN EL TRONO DE DIOS

Es con la misión de ser mensajeros que la Biblia los menciona más a menudo, pero, como San Agustín y luego San Gregorio lo expresan: angelus est nomen officii («ángel es el nombre de su oficio») y no expresa ni su naturaleza ni su función esencial, es decir: el de estar presentes en el trono de Dios en aquella corte de cielo de la que Daniel nos ha dejado un cuadro bastante vivido:
«Mientras yo contemplaba: Se aderezaron unos tronos y un Anciano se sentó. Su vestidura, blanca como la nieve; los cabellos de su cabeza, puros como la lana. Su trono, llamas de fuego, con ruedas de fuego ardiente. Un río de fuego corría y manaba delante de él. Miles de millares le servían, miríadas de miríadas estaban en pie delante de él. El tribunal se sentó, y se abrieron los libros. (Daniel 7,9-10; cf. Salmo 96, 7; Salmo 102, 20; Isaías 6, etc.).Esta función de las huestes angélicas es expresada por la palabra «presentarse» (Job 1, 6; 2, 1), es decir, estar presentes ante Dios, y el Señor declara que esa es su función perpetua (Mt 18, 10). En más de una ocasión se dice que hay siete ángeles cuya principal función es la de «estar siempre presentes ante la gloria de Dios» (Tob, 12, 15; Ap 8, 2-5). Esta misma idea puede querer significar «el ángel de Su presencia» (Is 63,9) una expresión también dada en el pseudo-epigráfico «Testamento de los Doce Patriarcas».

MENSAJEROS DE DIOS PARA LA HUMANIDAD

Pero estos vistazos de la vida que está más allá de lo conocido, son sólo ocasionales. Los ángeles que aparecen en la Biblia, generalmente tienen la misión de ser mensajeros de Dios para la humanidad. Ellos son los instrumentos que utiliza para comunicar Su plan a los hombres, y en la visión de Jacob, ellos son descritos ascendiendo y descendiendo una escalera que va desde la tierra al cielo, mientras que el Padre Eterno contempla al vagabundo de abajo. Fue un ángel quien encontró a Agar en el desierto (Gén, 16); unos ángeles sacaron a Lot de Sodoma; fue un ángel quien le anunció a Gedeón que debía salvar a su pueblo; un ángel anuncia el nacimiento de Sansón (Jueces, 13), y el ángel Gabriel instruyó a Daniel (Dan 8,16), aunque aquí no se le llama ángel, sino «el hombre Gabriel» (9,21). Este mismo espíritu celestial anunció el nacimiento de San Juan Bautista y la Encarnación del Redentor, la tradición le atribuye también el mensaje a los pastores (Lucas, 2, 9), y la misión más gloriosa de todas, la de fortalecer al Rey de los Ángeles en Su Agonía (Lucas 22,43). La naturaleza espiritual de los ángeles es manifestada de manera muy clara en el relato que Zacarías hace de las revelaciones que recibió por medio de un ángel. El profeta dice que el ángel estaba hablando «en él». Esto parece implicar que él era consciente de una voz interior que no era la de Dios sino la de Su mensajero. El texto Masorético, la Septuaginta, y la Vulgata describen de esta misma manera el mensaje que el ángel dio al profeta. Es una pena que la «Versión Revisada» haya, en clara oposición a los textos antedichos, oscurecido este rasgo traduciéndolo: «el ángel que hablaba conmigo»: en vez de «dentro de mí» (cf. Zac 1, 9, 13-14; 2, 3; 4, 5; 5, 10).

Estas apariciones de ángeles generalmente duran sólo el tiempo que dura el mensaje, pero frecuentemente su misión se prolonga, y son también representados como los guardianes de las naciones en momentos en que se da algún problema específico, por ejemplo durante el Éxodo (Éxodo 14, 19; Baruc, 6, 6). Los Padres interpretan por igual que cuando se dice «el príncipe del Reino de Persia» (Dan 10, 13; 10, 21) debemos entender el ángel a quien se le confió el cuidado espiritual de ese reino, y quizá podemos ver en el «hombre de Macedonia» que se le apareció a San Pablo en Tróada, al ángel guardián de ese país (Hechos 16, 9). La Septuaginta (Dt 32, 8) ha conservado un fragmento con esta idea, aunque es difícil calibrar su significado exacto: «Cuando el Altísimo dividió las naciones, cuando esparció a los hijos de Adán, estableció los límites de las naciones según el número de los ángeles de Dios». Cuán grande era el papel que el ministerio de los ángeles representaba no sólo en la teología hebrea, sino también en las ideas religiosas de otras naciones, lo podemos ver en la expresión «como un ángel de Dios». Es usada en tres ocasiones para David (2Sam 14, 17, 20; 14, 27) y una vez por Akis de Gat (1Sam 29,9). Incluso Ester lo usa para designar a Asuero (Ester 15, 16), y se dice que la cara de San Esteban parecía «como la de un ángel» cuando estaba de pie ante el Sanedrín (Hechos 6, 15).

GUARDIANES PERSONALES

En toda la Biblia encontramos repetidamente que cada alma tiene su ángel guardián. Abraham, al enviar a su siervo ha buscarle una esposa a Isaac, le dice: «Él enviará su Ángel delante de ti» (Génesis 24, 7). Las palabras del Salmo noventa que el diablo le citó al Señor Jesús (Mt.4, 6) es bien conocido, y Judit relata su hecho heroico diciendo: «Vive el Señor, cuyo ángel ha sido mi guardián» (13, 20). Estos pasajes y muchos parecidos (Gén, 16, 6-32; Oseas, 12, 4; 1Re 19, 5; Actos 12, 7; Sal 33, 8), si bien por sí mismos no son una prueba acerca de que cada persona tiene su ángel guardián designado, se complementan con las palabras del Señor Jesús: «Guardaos de menospreciar a uno de estos pequeños; porque yo os digo que sus ángeles, en los cielos, ven continuamente el rostro de mi Padre que está en los cielos» (Mt 18, 10), palabras que ilustran el comentario de San Agustín: «Lo que está escondido en el Antiguo Testamento, es hecho manifiesto en el Nuevo». De hecho parece que el libro de Tobías, más que cualquier otro, está dirigido a enseñarnos esta verdad, y San Jerónimo en su comentario sobre las palabras anteriormente mencionadas del Señor Jesús dice: «La dignidad de una alma es tan grande, que cada uno tiene un ángel guardián desde su nacimiento». La doctrina acerca de que los ángeles son designados nuestros guardianes es considerada una verdad de fe, pero que cada miembro de la humanidad tiene su propio ángel guardián no es de fe (de fide); sin embargo esta idea tiene tal apoyo por parte de los Doctores de la Iglesia que sería temerario negarlo (cf. San Jerónimo, supra). Pedro Lombardo (Sentencias, lib. II, dist. XI) se inclinó por la idea de que cada ángel estaba encargado de varios seres humanos. Las hermosas homilías de San Bernardo (11-14) sobre el Salmo noventa, respiran el espíritu de la Iglesia pero sin resolver la cuestión. La Biblia no sólo representa a los ángeles como nuestros guardianes, sino también como nuestros intercesores. El ángel Rafael (Tob 12, 12) dice: «Ofrecí oraciones al Señor por ti» (cf. Job, 5, 1 (Septuaginta), y 33,23 (Vulgata); Apocalipsis 8,4). El culto católico a los ángeles tiene, por ello, fundamento escriturístico. Quizás la declaración explícita más temprana sobre esto lo tenemos en las palabras de San Ambrosio: «Debemos rezarle a los ángeles que nos son dados como guardianes» (De Viduis, IX); (cf. San Agustín, Contra Faustum, XX, 21). El culto indebido a los ángeles es reprobado por San Pablo (Col, 2, 18), y que esta tendencia se siguió dando por mucho tiempo en este mismo lugar lo atestigua el Canon 35 del Sínodo de Laodicea.

COMO AGENTES DIVINOS QUE GOBIERNAN EL MUNDO

Los pasajes anteriores, especialmente aquellos relacionados con ángeles que tenían encargos diversos, nos permite entender la idea casi unánime de los Padres de que son los ángeles quienes pusieron por obra la ley de Dios con respecto al mundo físico. La creencia semítica en el genii y en espíritus que causan el bien o el mal es bastante conocido, y rastros de ello serán hallados en la Biblia. Por ello, la peste que devastó a Israel por culpa del pecado de David por censar al pueblo de Israel, le es atribuida a un ángel el cual se dice que David vio (2Sam 24, 15-17, y de manera más explícita en 1Cro 21, 14-18). Incluso el viento que susurra en la copa de los árboles era considerado como un ángel (2Sam 5, 23-24; 1Cro 14, 14-15). Esto es declarado de forma más explícita en el pasaje de la piscina Probática (Juan 5, 1-4), aunque existen algunas dudas sobre este texto; en este pasaje se dice que el movimiento de las aguas era realizado por las visitas periódicas de un ángel. Los semitas estaban convencidos de que toda la armonía del universo, así como las interrupciones de esta armonía, era debido a Dios como creador, pero llevadas a cabo por Sus ministros. Esta idea está fuertemente marcada en el «Libro de los Júbilos» en él las hordas celestiales de ángeles buenos y malos están siempre actuando en el universo material. Maimónides (Directorium Perplexorum, IV y VI) citado por Santo Tomás de Aquino (Summa Theol., I:1:3) dice que la Biblia frecuentemente delinea los poderes de los ángeles de la naturaleza, ya que ellos manifiestan la omnipotencia de Dios (cf. San Jerónimo, En Mich., VI, 1, 2; P. L., IV, col. 1206).

ORGANIZACIÓN JERÁRQUICA

Si bien los ángeles que aparecen mencionados en los libros más tempranos del Antiguo Testamento son impersonales y quedan ensombrecidos por la importancia del mensaje que llevan o por la obra que realizan, no nos dan ninguna información acerca de la existencia de una cierta jerarquía en el ejército celestial.

Después de la expulsión de Adán del Paraíso, este es defendido de nuestros Primeros Padres por querubines que son ministros de Dios, aunque nada se menciona acerca de su naturaleza. Sólo una vez más aparece la figura de un querubín en la Biblia, en la maravillosa visión que tuvo Ezequiel en la que los describe con muchos detalles (Ezeq 1), y que en Ezequiel 10 los llama querubines. El Arca era defendida por dos querubines, pero sólo tenemos conjeturas acerca de cómo eran. Se ha sugerido, con gran probabilidad, que estos pueden ser comparados con los toros y leones alados que cuidan los palacios asirios, y también con los extraños hombres alados con cabeza de halcones pintados en las paredes de algunas de sus construcciones. Los serafines sólo aparecen en la visión de Isaías, 6, 6.

Ya hemos mencionado a los siete místicos que están de pie ante Dios, y parece que en ellos tenemos una indicación de un cordón interno que rodea el trono. El término arcángel sólo aparece en San Judas y 1Tes., 4, 15; pero San Pablo nos da otras dos listas de nombres de las cohortes celestiales. Nos dice (Ef 1, 21) que Cristo está «por encima de todo Principado, Potestad, Virtud, Dominación»; y, escribiendo a los Colosenses (1, 16), dice: «porque en él fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles, los Tronos, las Dominaciones, los Principados, las Potestades». Hay que señalar que San Pablo usa dos de estos nombres para señalar los poderes de la oscuridad cuando (2, 15) dice que una que Cristo haya «despojado los Principados y las Potestades. incorporándolos a su cortejo triunfal». Y no es de menos importancia que sólo dos versículos después advierta a sus lectores a no dejarse seducir por «el culto de los ángeles». Aparentemente pone su sello en una cierta angelología permitida, y al mismo tiempo advierte en contra de las supersticiones sobre este asunto. Tenemos una insinuación de algunos excesos en el Libro de Enoc, en el que, como ya dijimos, los ángeles tienen un papel bastante desproporcionado. Al igual, Josefo nos dice (Be. Jud., II, VIII, 7) que los esenios realizaban un voto para preservar los nombres de los ángeles.

Ya hemos visto como (Daniel 10, 12-21) varios ángeles están designados a varios lugares, y que se les llama sus príncipes, y este mismo rasgo reaparece de manera más notable en el Apocalipsis «los ángeles de las siete Iglesias», aunque es imposible decir el significado preciso de este término. Generalmente estos siete Ángeles de las Iglesias son considerados los Obispos que ocupan éstas sedes. San Gregorio Nacianceno en su carta a los Obispos en Constantinopla en dos ocasiones les dice «Ángeles», según el idioma del Apocalipsis.

El tratado «De Coelesti Hierarchia» atribuido a San Dionisio Areopagita, y que ejerció una gran influencia entre los escolásticos, trata con muchos detalles las jerarquías y órdenes de los ángeles. Generalmente se considera que este trabajo no pertenece a San Dionisio, y que fue escrito algunos siglos después. Si bien su doctrina acerca de los coros de ángeles ha sido aceptada en la Iglesia con gran unanimidad, ninguna proposición referente a las jerarquías angélicas es dogma de fe. El siguiente pasaje de San Gregorio Magno (Hom. 34, en Evang.) nos dan una idea clara del punto de vista de los doctores de la Iglesia acerca de este punto:

Sabemos por la autoridad de la Escritura que existen nueve órdenes de ángeles: Ángeles, Arcángeles, Virtudes, Potestades, Principados, Dominaciones, Tronos, Querubines y Serafines. Que existen Ángeles y Arcángeles casi todas las páginas de la Biblia nos lo dice, y los libros de los Profetas hablan de Querubines y Serafines. San Pablo, también, escribiendo a los Efesios enumera cuatro órdenes cuando dice: ‘sobre todo Principado, Potestad, Virtud, y Dominación’; y en otra ocasión, escribiendo a los Colosenses dice: ‘ni Tronos, Dominaciones, Principados, o Potestades’. Si unimos estas dos listas, tenemos cinco Órdenes, y agregando los Ángeles y Arcángeles, Querubines y Serafines, tenemos nueve Órdenes de Ángeles.

Santo Tomás (Summa Theologica I:108), siguiendo a San Dionisio (De Coelesti Hierarchia, VI, VII), divide a los ángeles en tres jerarquías cada una de las cuales contienen tres órdenes. Su proximidad al Ser Supremo sirve como base para esta división. En la primera jerarquía pone a los Serafines, Querubines, y Tronos; en la segunda, a las Dominaciones, Virtudes, y Potestades; en la tercera, a los Principados, Arcángeles, y Ángeles. Los únicos nombres que nos dan la Escritura de ángeles en particular son los de Rafael, Miguel, y Gabriel, nombres que significan sus atributos. Los libros judíos apócrifos, como el Libro de Enoc, nos dan el de Uriel y Jeremiel, mientras que otras fuentes apócrifas nos dan muchos más, como por ejemplo Milton en su «Paraíso Perdido». (Para conocer sobre el uso supersticioso de estos nombres, véase más arriba).

EL NÚMERO DE ÁNGELES

Frecuentemente se dice que el número de los ángeles es prodigioso (Daniel 7,10; Apocalipsis 5,11; Salmo 67,18; Mateo 26,53). Del uso de la palabra huestes (sabaoth) como sinónimo del ejército celestial es difícil no darse la idea de que el término «Señor de las Huestes» se refiere al mando Supremo de Dios sobre la multitud angélica (cf. Deuteronomio 33,2; 32,43; Septuaginta). Los Padres ven una referencia al número referente de hombres y ángeles en la parábola de las cien ovejas (Lucas 15,1-3), aunque esto puede parecer algo imaginativo. Los escolásticos, nuevamente siguiendo el tratado «De Coelesti Hierarchia» de San Dionisio, consideran la preponderancia del número como una perfección necesaria de las huestes angélicas (cf. Santo Tomás, Summa Theol., I:1:3).

LOS ÁNGELES MALOS

La distinción entre ángeles buenos y ángeles malos aparece constantemente en la Biblia, pero es importante señalar que no existe señal alguna de dualismo o conflicto entre dos principios iguales, uno bueno y otro malo. El conflicto descrito es más bien realizado en la tierra entre el Reino de Dios y el Reino del Maligno, pero siempre con la inferioridad del último. La existencia, pues, de este espíritu inferior, y por consiguiente creado, debe de ser explicado.

El desarrollo gradual de la conciencia hebrea sobre este tema está claramente presente en la Sagrada Escritura. El relato de la caída de nuestros Primeros Padres (Gén, 3) es expresado en tales términos que es imposible ver en ellos otra cosa diferente que la existencia de un agente del mal quien está envidioso de la raza humana. La declaración (Gén, 6, 1) de que los «hijos de Dios» se casaban con las hijas de los hombres es explicado por la caída de los ángeles, en Enoc, 6-11, y en los códices, D, E, F, y A de la Septuaginta dice frecuentemente, por «hijos de Dios», oi aggeloi tou theou. Desgraciadamente, los códices B y C son diferentes que el Génesis 6, pero probablemente es porque ellos, también, leyeron oi aggeloi en este pasaje, pues constantemente ponen la expresión «los hijos de Dios»; cf. Job, 1, 6; 2, 1; 38, 7; pero por otro lado, véase Sal 2, 1; 88, & (Septuaginta). Filón, haciendo un comentario sobre este pasaje en su tratado «Quod Deus sit immutabilis», I, sigue a la Septuaginta. Para conocer la doctrina de Filón sobre los Ángeles, cf. «De Vita Mosis», III, 2, «De Somniis», VI: «De Incorrupta Manna», I; «De Sacrifciis», II; «De Lege Allegorica», I, 12; III, 73; y para el punto de vista del Génesis 6, 1, cf. San Justino, Apol., II, 5. Debe además señalarse que la palabra hebrea nephilim que es traducida por gigantes, en 6,4, pueden significar «los caídos». Los Padres generalmente se lo refieren a los hijos de Set, el linaje escogido. En I K., XIX, 9, se lee que un espíritu malo posee a Saúl, aunque es probablemente una expresión metafórica; más explícito es el III B., XXII, 19-23, en donde se describe a un espíritu en medio del ejército celestial y que por invitación del Señor, aparece como un espíritu mentiroso en la boca de los falsos profetas de Ajab. Podemos, siguiendo a los escolásticos, explicar esto como un malum poenae el cual es realizado por Dios a causa de las faltas de los hombres. Una más exacta exégesis insistiría en el tono totalmente imaginativo de todo este episodio; no es tanto la manera en el que el mensaje es dado sino su sentido real lo que queremos desarrollar aquí.

El cuadro que nos da Job 1 y 2, es igualmente imaginativo; pero Satanás, quizás la individualización más temprana del Ángel caído, se presenta como un intruso que envidia a Job. Él es, evidentemente, un ser inferior a la Deidad y puede sólo tocar a Job con permiso de Dios. La manera en la que el pensamiento teológico avanzó a medida en que la cantidad de la revelación aumentó, lo podemos ver en una comparación entre 2Sam, 24, 1, y 1Cro 21, 1. Mientras que en el primer pasaje se dice que el pecado de David fue debido a «la ira del Señor» que «incitó a David», en el último leemos que «Satanás incitó a David para hacer el censo del pueblo de Israel». En Job 4, 18, nos parece encontrar una declaración clara sobre la caída: «Y aún a sus ángeles achaca desvarío». La Septuaginta de Job contiene algunos interesantes pasajes con respecto a ángeles vengadores en quienes quizá podemos ver a los espíritus caídos, así en 33, 23: «Si hay mil ángeles mediadores de la muerte en su contra, ninguno de ellos le hará daño»; y en 36, 14: «Incluso si sus almas mueren en plena juventud, serán heridos por los ángeles»; y en 21, 15: «Las riquezas injustamente aumentadas serán vomitadas, un ángel lo sacará de su casa»; cf. Prov 17, 11; Sal 34, 5, 6; 77, 49, y especialmente, Eclesiástico 39, 33, un texto que, hasta donde puede ser deducido por el estado actual del manuscrito, estaba en el original hebreo. En algunos de estos pasajes, es verdad, los ángeles pueden ser considerados como los vengadores de la justicia de Dios, sin ser, por consiguiente, los espíritus malos. En Zac 3, 1-3, Satanás se le llama al adversario que suplica ante el Señor contra el Sumo Sacerdote Josué. Isaías 14, y Ezequiel 28, son para los Padres el loci classici con respecto a la caída de Satanás (cf. Tertul., adv. Marc., II, X); y el mismo Señor Jesús ha dado color a esta idea usando las imágenes de este último pasaje al decir a Sus Apóstoles: «Yo veía a Satanás caer del cielo como un rayo» (Lucas 10, 18). En tiempos del Nuevo Testamento la idea de los dos reinos espirituales se ve con claridad. El diablo es un ángel caído que con su caída arrastró consigo multitudes de la hueste celestial. El Señor Jesús se refiere a él como «el Príncipe de este mundo» (Juan 14, 30); el tentador de la raza humana que intenta involucrarlos en su caída (Mateo 25, 41; 2Pedro, 2, 4: Ef 6, 12: 2Cor 11, 14; 12, 7). La representación cristiana del diablo bajo la forma de un dragón deriva especialmente del Apocalipsis (9, 11-15; 12, 7-9), en donde se le menciona como el «ángel del hoyo sin fondo», «el dragón», «la serpiente antigua», etc., y se le representa como si realmente hubiese estado combatiendo con el Arcángel Miguel. La similitud entre estas escenas y los antiguos relatos babilónicos sobre la lucha entre Merodak y el dragón Tiamat son muy parecidos. Si vinculamos su origen a las vagas reminiscencias de los increíbles saurios que antiguamente poblaron la tierra es una cuestión discutible, pero el lector curioso puede consultar a Bousett, «The Anti-Christ Legend» (tr. al inglés por Keane, Londres, 1896). El traductor ha prefijado un interesante discurso sobre el origen del mito babilónico del Dragón.

EL TÉRMINO «ÁNGEL» EN LA SEPTUAGINTA

Hemos tenido ocasión de mencionar la versión Septuaginta en más de una ocasión, y no puede ser tomado a mal mostrar unos pasajes en el que es nuestra única fuente de información con respecto a los ángeles. El pasaje más conocido es Is 9, 6, en que la Septuaginta da al Mesías el nombre de «Ángel del gran Consejo». Nosotros ya hemos hablado de Job 20, 15, donde la Septuaginta dice «Ángel» en lugar de «Dios», y en 36, 14, donde parece trata de ángeles malos. En 9, 7, la Septuaginta (B) dice: «Él es el hebreo» (5, 19) dice de «Behemot»: «Él es el inicio de los caminos de Dios, el que lo creó hará su espada para acercarse»:, la Septuaginta dice: «Él es el principio de la creación de Dios, creado para que Sus Ángeles se mofen», y el mismo comentario es hecho sobre «Leviatán», 41, 24. Ya hemos visto que la Septuaginta generalmente da el término «los hijos de Dios» por «ángeles», pero en Dt 32, 43, la Septuaginta menciona ambas condiciones: «Exultad en Él todos los cielos, y adórenle todos los ángeles de Dios; exultad las naciones con su pueblo, y glorifíquenle todos los Hijos de Dios». Ni siquiera la Septuaginta nos da aquí una referencia adicional a los ángeles; la cual en ocasiones nos permite corregir pasajes difíciles sobre ellos en la Vulgata y en los textos Masoréticos. Por ejemplo, el difícil Elim del texto Masorético en Job 41, 17, la Vulgata traduce como «ángeles», y la Septuaginta «bestias salvajes». Las ideas en la antigüedad sobre la personalidad de las diferentes apariencias angélicas son, como hemos visto, notablemente vagas. Al principio los ángeles eran considerados en una forma bastante impersonal (Gén 16, 7). Son mensajeros de Dios y a menudo se les identifica con el Autor de su mensaje (Gén 48, 15-16). Pero mientras que en el pasaje del encuentro entre Jacob leemos los «Ángeles de Dios» (Gén 32, 1), en otros leemos de uno que es llamado «el Ángel de Dios» par excellence, por ejemplo Gén 31, 11. Es verdad que, debido al modismo hebreo, esto puede significar sólo «un ángel de Dios», y la Septuaginta lo traduce con o sin el artículo, a voluntad; parece que los tres visitantes en Mambré eran de diferente rango, aunque San Pablo (Heb., 13, 2) los consideró a todos igualmente ángeles; en el relato de Gén 13, el que habla es siempre «el Señor». En el relato del Ángel del Señor que visitó a Gedeón (Jueces, 6), al visitante se le llama tanto «el Ángel del Señor» como «el Señor». De igual manera, en Jueces 13, el Ángel del Señor se aparece, y tanto Manóaj como su esposa exclaman: «Seguro que vamos a morir, porque hemos visto a Dios». Esta búsqueda de claridad se puede ver especialmente clara en los varios relatos que el Éxodo da de Ángeles. En Jueces 6, mencionado recientemente, la Septuaginta tiene mucho cuidado en usar el hebreo «Señor» en vez de «el Ángel del Señor»; pero en la historia del Éxodo es el Señor que va delante de ellos como una columna de nube (Ex 13, 21), y la Septuaginta no realiza ninguna modificación (cf. también Num 14, 14, y Ne 9, 7-20). Pero, en Ex 14, 19, el que los guía es llamado «el Ángel de Dios». Cuando leemos Ex 33, en donde Dios está enfadado con Su gente por adorar al becerro de oro, es difícil no ver al mismo Dios como guía del pueblo, pero que ahora se niega a acompañarlos. Dios les ofrece a un ángel a cambio, pero por pedido de Moisés, dice (14) «Mi rostro irá contigo», la Septuaginta lo traduce por autos pero el versículo siguiente muestras que esa traducción no es posible, pues Moisés responde: «Si no vienes tú mismo, no nos hagas partir de aquí». Pero, ¿qué quiere decir Dios con «mi rostro?» ¿Es posible que algún ángel de rango especialmente alto, haga las veces de, como en Is 63, 9? (cf. Tobías 13, 15). ¿Esto no será lo que significa «el ángel de Dios?» (cf. Núm 20, 16).

Que un proceso de evolución en el pensamiento teológico acompañó la gradual revelación de Dios casi no es necesario decirlo, y este se ve de una manera especial en los diferentes puntos de vista con respecto al Dador de la Ley. El texto Masorético así como la Vulgata en el pasaje del Éxodo en los capítulos 3 y 19-20 nos dicen con claridad que es el Ser Supremo quien se le aparece a Moisés en la zarza y en la Monte del Sinaí; pero la versión de la Septuaginta, si bien está de acuerdo que era el mismo Dios quien le entregó la Ley, dice que fue el «ángel del Señor» quien se apareció en la zarza. Durante la época del Nuevo Testamento el punto de vista de la Septuaginta prevalecía, y en esta se considera que no sólo el ángel del Señor fue quien se apareció en la zarza, y no Dios mismo, sino que el ángel también es el Dador de la Ley (cf. Gál 3, 19; Heb 2, 2; Hch 7, 30). La persona del «ángel del Señor» encuentra su complemento en la personificación de la Sabiduría en los libros Sapienciales y en por lo menos un pasaje (Zac 3, 1) parece ser «el Hijo de Hombre» que Daniel (7, 13) vio era llevado ante «el Anciano». Zacarías dice: «Me hizo ver después al sumo sacerdote Josué, que estaba ante el ángel de Yahveh; a su derecha estaba el Satán para acusarle». Tertuliano considera muchos de estos pasajes como preludios de la Encarnación; como la Palabra de Dios prefigurando el carácter sublime con el que Él un día se revelará a los hombres (cf. adv, Prax., XVI, adv. Marc., II, 27; III, 9: I, 10, 21, 22). Es posible que, en estos diferentes puntos de vista podamos encontrar, un poco a tientas, ciertas verdades dogmáticas sobre la Trinidad, reminiscencias quizás de la revelación de la cual el Protevangelio del Gén 3 es sólo una pista. Los primeros Padres de la Iglesia, ciñéndose a la letra del texto, decían que era el mismo Dios quien se aparecía. Quien se aparecía era llamado Dios y actuaba como Dios. Por ello, no era raro que Tertuliano, como ya hemos visto, considere tales manifestaciones como un preludio de la Encarnación, y la mayoría de los Padres Orientales siguió esa misma línea de pensamiento. Ha sido sostenido incluso en 1851 por Vandenbroeck, «Dissertatio Theologica de Theophaniis sub Veteri Testamento» (Lovaina).

Pero los grandes Padres Latinos, San Jerónimo, San Agustín y San Gregorio Magno, sostuvieron la idea contraria, y los escolásticos como una unidad los siguió. San Agustín (Sermo VII, de Scripturis, P. G. V) al tratar sobre la zarza ardiente (Ex 3) dice que: «Considerar que la misma persona que le habló a Moisés sea el mismo Señor y un ángel del Señor, es muy difícil de entender. Es una pregunta que no da lugar a rápidas aseveraciones, sino que demanda una cuidadosa investigación. Algunos declaran que es llamado tanto el Señor y el ángel del Señor porque era Cristo, de hecho el profeta (Is 9, 6, Ver. Septuaginta) con claridad prefigura a Cristo como el Ángel del gran Consejo». El santo luego muestra que semejantes interpretaciones son sostenibles, pero que debemos tener cuidado de no caer en el arrianismo. Señala, sin embargo, que si decimos que era un ángel el que se apareció, debemos explicar el por qué se le llamó «el Señor», y luego procede a demostrar cómo esto pudo ser: «En otro lugar de la Biblia, cuando un profeta habla, se dice que es el Señor el que habla, no porque el profeta sea el Señor, sino porque el Señor está en el profeta; y de esa misma manera, cuando el Señor se digna hablar a través de la boca de un profeta o de un ángel, es igual que cuando Él habla por medio de un profeta o apóstol, y el termino ángel está correctamente usado si lo consideramos en sí mismo, pero es igualmente correcto si le ‘llama el Señor’ porque Dios mora en él». Concluye diciendo que: «Es el nombre del que mora en el templo, y no el del templo». Y un poco más adelante dice: «Me parece que deberíamos decir que nuestros antepasados reconocieron al Señor en el ángel», y aduce a la autoridad de los escritores del Nuevo Testamento que lo entendieron así y que incluso ellos, a veces, cometían la misma confusión de términos (cf. Heb 2, 2, y Hechos 7, 31-33). El santo habla con más detalle sobre esta misma cuestión en su obra «In Heptateuchum», lib. VII, 54, P. G. III, 558. Como un ejemplo de lo convencido que estaban algunos de los Padres defendiendo la interpretación contraria, podemos citar las palabras de Teodoreto (In Exod.): «El pasaje entero (Ex 3) muestra que era Dios quien se le aparecía a Moisés. ¿Pero (Moisés) lo llamó un ángel para darnos a entender que no era Dios Padre a quien vio -¿pues qué ángel pudo el Padre ser?- sino al Hijo Unigénito, el Ángel del gran Consejo» (cf. Eusebio, Hist. Eccles., I, II, 7; San Ireneo, Haer., III, 6). La interpretación dada por los Padres latinos fue la que perduró en la Iglesia, y el escolasticismo lo convirtió en un sistema (cf. Santo Tomás, Quaest., Disp., De Potentia, VI, 8, ad. 3am); y para una exposición más amplia sobre ambas interpretaciones, cf. «Revue biblique» 1894, 232-247.

LOS ÁNGELES EN LA LITERATURA BABILÓNICA

La Biblia nos ha mostrado que la creencia en los ángeles, o en espíritus mediadores entre Dios y los hombres, es una característica de los semitas. Es por consiguiente interesante rastrear esta creencia hasta los semitas de Babilonia. Según Sayce (The Religions of Ancient Egypt and Babylonia, Gifford Lectures, 1901), la mezcla de creencias semíticas en la primitiva religión Sumeria de Babilonia está marcada por la idea de los ángeles o sukallin en su teosofía. Por ello, encontramos un interesante paralelo en «los ángeles del Señor» en Nebo, «el ministro de Merodach» (ibid., 355). Él también es llamado el «ángel» o intérprete de la voluntad de Merodach (ibid., 456), y Sayce acepta la teoría de Hommel de que se puede demostrar por las inscripciones Minoicas que la religión semítica primitiva consistió en el culto a la luna y a las estrellas, el dios-luna Attar y un dios «ángel» que está de pie a la cabeza del panteón (ibid., 315). El conflicto bíblico entre los reinos buenos y malos tienen su paralelo en «los espíritus de cielo» o Igigi -quienes constituían la «hueste» de la que Ninip era el campeón (y de quien recibió el título de «jefe de los ángeles») y los «los espíritus de la tierra», o Annuna-Ki que vivían en el Averno (ibid. 355). Los sukalli babilónicos corresponden a los espíritus-mensajeros de la Biblia; ellos mostraban la voluntad de su Señor y ejecutaban sus ordenes (ibid., 361). Algunos de ellos parece ser que eran más que mensajeros; eran los intérpretes y representantes de la deidad suprema, por ello, Nebo es «el profeta de Borsippa». Estos ángeles son llamados «hijos» de la deidad cuyo representante son; por ello Ninip, en una ocasión mensajero de En-lil, se transforma en su hijo así como también Merodach se convierte en hijo de Ea (ibid., 496). Los relatos babilónicos de la Creación y del Diluvio no contrastan de una manera muy favorable con los relatos bíblicos, y esto mismo debe decirse de las caóticas jerarquías de los dioses y ángeles que la investigación moderna ha descubierto. Quizás queda justificado el hecho de ver todas las formas religiosas de vestigios de un primitivo culto natural que ha hecho que en ocasiones se rebaje la más pura revelación, y que, si esa revelación primitiva no ha recibido incrementos sucesivos, como entre los hebreos, trae como resultado una abundante cosecha de hierba mala.

La Biblia menciona la idea de algunos ángeles que tienen a su cargo pueblos específicos (cf. Dan 10, y este mismo trabajo). Esta creencia persiste pero con menos fuerza en la noción árabe de los Genii, o Jinni, quienes aparecen en algunos lugares particulares. Una referencia sobre lo podemos quizá encontrar en Gén 32, 1-2: «Jacob se fue por su camino, y le salieron al encuentro ángeles de Dios. Al verlos, dijo Jacob: ‘Este es el campamento de Dios’; y llamó a aquel lugar Majanáyim, es decir, ‘Campamento'». Exploraciones recientes en territorio árabe cerca de Petra, han revelado algunas áreas señaladas con piedras, como un lugar al que los ángeles constantemente iban, y las tribus nómades frecuentan este lugar para rezar y hacer sacrificios. Estos lugares llevan un nombre que corresponde exactamente con el de «Majanáyim» mencionado en el pasaje anterior del Génesis (cf. Lagrange, Religions Semitques, 184, y Robertson Smith, Religion of the Semites, 445). La visión de Jacob en Betel (Gén 28, 12) puede quizá ser considerada de la misma categoría. Basta con decir que no todo lo que está en la Biblia es revelación, y que el objeto de los escritos inspiradas no es sólo darnos nuevas verdades, sino también hacer más claras ciertas verdades enseñadas por la naturaleza. La idea moderna que tiende a considerar todo lo babilónico como completamente primitivo y que parece pensar que porque los críticos fijan una fecha tardía a las escrituras Bíblicas, la religión contenida en ella debe ser retrasada, puede verse en Haag, «Theologie Biblique» (339). Este escritor ve en los ángeles Bíblicos sólo deidades primitivas rebajadas a semi-dioses por el victorioso progreso del monoteísmo.

LOS ÁNGELES EN EL ZEND-AVESTA

También se han hecho esfuerzos por rastrear una conexión entre los ángeles de la Biblia y los «grandes arcángeles» o «Amesha-Spentas» del Zend-Avesta. Que la dominación persa y la cautividad babilónica ejercieron una gran influencia en la concepción hebrea de los ángeles se puede ver en el Talmud de Jerusalén, Rosch Haschanna, 56, donde se dice que se introdujeron los nombres de los ángeles de Babilonia. Pero, no es para nada evidente, que los seres angélicos que aparecen tantas veces en las páginas del Avesta, tengan conexión con el antiguo neo-zoroastrismo persa de los sasánidas. Si éste fuera el caso, como lo sostiene Darmesteter, debemos darle la vuelta a la postura y atribuirle a los ángeles del zoroastrismo la influencia de la Biblia y de Filón. Se ha hecho hincapié entre la similitud entre los «siete que están de pie ante Dios» Bíblicos, y los siete Amesha-Spentas del Zend-Avesta. Pero debe señalarse que estos último realmente son seis, el número siete sólo se obtiene contando al «padre, Ahura-Mazda», entre ellos como su jefe. Es más, estos arcángeles del zoroastrismo son más abstractos que concretos; ellos no son individuos que reciben importantes misiones como en la Biblia.

LOS ÁNGELES EN EL NUEVO TESTAMENTO

Hasta aquí hemos hablado casi exclusivamente sobre los ángeles del Antiguo Testamento cuyas visitas y mensajes no eran algo extraño; pero en el Nuevo Testamento sus nombres aparecen en cada una de sus páginas y el número de referencias sobre ellos iguala aquellas dadas en la Antigua Dispensación. Fue su privilegio el anunciar a Zacarías y a María el albor de la Redención, y a los pastores su cumplimiento. El Señor Jesús en Sus discursos habla de ellos con la autoridad de alguien que los ha visto, y que mientras «habla con los hombres», está siendo adorado inadvertida y silenciosamente por la hueste celestial. Él describe sus vidas en el cielo (Mt 22, 30; Lucas 20, 36); nos dice como se forman a su alrededor para protegerlo y que con sólo una palabra suya atacarían a Sus enemigos (Mt 26, 53); uno de ellos tuvo el privilegio de atenderlo en el momento de Su Agonía y que sudó sangre. Más de una vez, habla de ellos como de auxiliares y testigos del Juicio Final (Mt 16, 27), el cual ellos prepararán (ibid., 13, 39-49); y por último, ellos dan un alegre testimonio de Su triunfante Resurrección (ibid., 28, 2). Es fácil para las mentes escépticas ver en esta hueste angélica la obra de la imaginación hebrea y de la superstición, pero, ¿los relatos sobre ángeles que figuran en la Biblia no nos proporcionan una progresión bastante natural y armoniosa? En la página de apertura de la historia sagrada de la nación judía, esta es escogida como depositaria de las promesas de Dios; como el pueblo en el que nacería el Redentor. Los ángeles aparecen en el curso de la historia de este pueblo escogido, como mensajeros de Dios, como guías; como quienes anuncian la ley de Dios, en otra ocasión prefiguran al Redentor cuya misión divina ayudan a madurar. Conversan con los profetas, con David y Elías, con Daniel y Zacarías; acaban con las huestes acampadas para atacar a Israel, sirven como guías a los siervos de Dios, y el último profeta, Malaquias, lleva un nombre de importancia especial; «el Ángel de Jehová». Parece resumir en su mismo nombre el anterior «ministerio realizado por las manos de los ángeles», como si Dios con ello recordara las antiguas glorias del Éxodo y del Sinaí. La Septuaginta, de hecho, parece no dar su nombre como para un profeta individual, y el versículo de apertura de su profecía es peculiarmente solemne: «La carga de la Palabra del Señor de Israel por la mano de Su ángel; colóquenla en sus corazones». Todo este ministerio amoroso realizado por los ángeles ex sólo por la causa del Salvador, Cuyo rostro ellos desean contemplar. Por ello, cuando la plenitud de los tiempos llegó, fueron ellos quienes lo proclamaron alegremente cantando «Gloria in excelsis Deo». Ellos guiaron al recién nacido Rey de los Ángeles en Su huida a Egipto, y lo atendieron en el desierto. Su segunda venida y los temibles eventos que le precederán, han sido revelados a su siervo predilecto en la isla de Patmos. Nuevamente se trata de una revelación, y por ello, sus antiguos ministros y mensajeros aparecen nuevamente en la historia sagrada, y el relato final del amor de Dios acaba casi como lo había empezado: «Yo, Jesús, he enviado a mi Ángel para daros testimonio de lo referente a las Iglesias» (Ap 22, 16). Es fácil para los estudiosos ver la influencia de las naciones circundantes y de otras religiones en los relatos Bíblicos sobre los ángeles. De hecho es necesario e instructivo hacerlo, pero estaría mal que cerremos los ojos a la línea más elevada del desarrollo que hemos mostrado y que muestra de una manera notable la gran unidad y armonía de toda la historia divina de la Biblia.

HUGH POPE Transcrita por Jim Holden Traducido por Bartolomé Santos